L’orphisme avec Irène Gayraud

Irène Gayraud, Chants orphiques européens Valéry, Rilke, Trakl, Apollinaire, Campana et Goll, Paris, Classiques Garnier, 2019, 786 p.

Recension publiée dans la revue Europe n° 1089-1090, janvier-février 2020, p. 350-354 :

Cet ouvrage, issu d’une thèse réalisée sous la direction de Bernard Franco et soutenue en 2013, est impressionnant par le parcours croisé qu’il propose puisqu’il traverse une histoire du mythe d’Orphée et de la religion orphique tout en rendant compte de six œuvres importantes, du tournant des XIXe et XXe siècle et du début de ce dernier : Valéry (1871-1945), Rilke (1875-1926), Apollinaire (1880-1918), Campana (1885-1932), Trakl (1887-1914) et Goll (1891-1950) – classé ici par l’année de naissance, on observe vingt ans d’écart et bien évidemment trois langues d’écriture. Ce croisement opère une double spécification puisque la traversée est historicisée dans les conditions qui entourent la première Guerre mondiale quand l’attention aux œuvres vient attester exemplairement de ce que l’auteur appelle des tentatives de réponse aux « bouleversements de la Weltanschauung » que résume Jean-Yves Masson cité : « la crise de la modernité apparaît comme une crise de la vie entière, une crise qui engage l’essence même de l’être humain[1] ». L’ouvrage, tout en s’en tenant à une prudence méthodologique et éthique, n’en constitue pas moins une forte tentative de synthèse, par quelques remarquables expériences poétiques, d’un état de « l’imaginaire européen » (p. 674) à cette époque de « crise de la modernité » avec de fortes impulsions qu’on a pris l’habitude de nommer « avant-gardes ». Un tel pari porte le risque de toute généralisation que le titre opère sous l’angle d’une reprise de la tradition orphique à l’échelle d’un continent. Il recèle également l’oubli possible, du moins tu, d’autres expériences moins assimilables à la vision orphique promue – je pense à celle de Proust[2], voire non-européennes, ne serait-ce qu’anglo-saxonnes ou américaines.

Soulignons, dans un premier temps, ce souci de la synthèse érudite qu’il offre à son lecteur. Synthèse qui confère à son propos « la forme cyclique – forme orphique s’il en est », comme le précise l’autrice (p. 731). Toute la première partie introduit à l’orphisme en précisant combien il serait oiseaux de dissocier le mythe d’Orphée de la religion orphique, qui entretiennent continument et semblablement catabase, initiation, perte et démembrement ainsi qu’un rappel constant de la mort. Cette introduction offre un parcours historique de l’Antiquité à Nietzsche en passant par la Renaissance et le symbolisme[3]. C’est la deuxième partie qui constitue le développement problématique le plus important puisque les écritures poétiques du corpus se voient engagées dans des lectures successives d’une grande précision pour qu’apparaissent nettement « les mythèmes et structures qui incarnent poétiquement » le « mythème orphique fondamental de la perte ». Tout en passant « par d’autres structures et d’autres mythèmes orphiques qui sont ceux de l’initiation par la mort, de l’écoute, et du chant harmonisateur, de l’enchantement », I. Gayraud constate des « aboutissements très divers selon les poètes » (p. 430) sur une échelle qui placerait dans l’ordre d’un orphisme se dégradant : Rilke et Apollinaire d’abord, puis Campana et Trakl et enfin Goll et Valéry, ce dernier étant de fait quasiment exclu de l’orphisme des précédents. Orphisme « qui consiste en l’inclusion dans le chant de la perte et de la faille, en un chant qui a connu la catabase, qu’elle conduise au noir absolu ou à la clarté retrouvée », quand, préférant la figure d’Amphion en anti-Orphée, « Valéry, en niant les failles de l’être et du langage par la forme, ne tombe jamais, ou presque dans les Enfers extérieurs à lui-même ». On entend alors le motif décisif de l’orphisme ici invoqué au travers surtout des quatre premiers poètes, celui « d’un itinéraire poétique pour arpenter le monde, et pouvoir parfois l’habiter et le célébrer » (p. 434). C’est à ce point qu’on pourrait contester le titre de cette deuxième partie, « de la mythologie à la poésie », pour peut-être l’inverser : « de la poésie à la mythologie » ! Mais la troisième partie permettrait d’élargir ce face-à-face conduisant d’ailleurs plutôt à une symbiose, puisque ce sont les correspondances des arts qui se voient convoquées d’abord sous les rapports « d’une poésie musicalisée à la mise en musique de la poésie » puis d’un « orphisme pictural à l’épreuve des textes » que suivent « les rayonnements entre la poésie orphique et l’art ». Cette partie tente des mises au point intéressantes concernant l’héritage de Wagner, les consonances et dissonances à même les textes poétiques, soulignant surtout les analogies, que les répétitions et leitmotive offrent d’un art à l’autre, où se retrouve encore une fois une échelle que I. Gayraud réitère pour les poètes du corpus. De belles analyses musicales (Poulenc, Webern, Honegger, Weill) accompagnent la quête d’un orphisme « dont le sens repose aussi dans la matière sonore » (p. 581) sans toutefois permettre d’oublier que le poème est un dire qui certes « fait, et fait faire » (p. 443) et donc en récusant tout syncrétisme que le wagnérisme a pu entretenir pour « recréer (…) l’unité et l’harmonie perdues » (p. 457). Il semble, au demeurant, que les expériences concernant la picturalité orphique aient été plus probantes, ne serait-ce qu’avec la dénomination qu’Apollinaire a su promouvoir en regard des œuvres des Delaunay, entre autres, tout en mettant « en place une picturalisation de sa poésie, en lien avec sa définition de l’orphisme en peinture » (p. 598) même si la réalisation la plus probante reste La Prose du Transsibérien et de la petite Jéhanne de France de Cendrars et de Sonia Delaunay (p. 593) alors que l’incontestable réussite du Bestiaire ou cortège d’Orphée d’Apollinaire et de Dufy délaisse la couleur pour « la ligne » qui « est la voix que la lumière fit entendre », selon les mots mêmes du poète (cité p. 636). I. Gayraud décèle, dans ces expériences poétiques, musicales et picturales les meilleures, un élargissement du « sens métaphysique et unitif » qu’apporte l’orphisme en ce qui concerne « la place du sujet et de l’art dans le monde » (p. 644).

C’est à ce point et avec la quatrième partie, « Reconstruire un rapport mythique au monde », qu’il nous faut engager une discussion autour de l’épistémologie de l’ouvrage, formulée explicitement dans cette dernière partie autour de la « dynamique du retour » et de la « prolongation du mythe » qu’engage « la poésie orphique » des auteurs du corpus d’I. Gayraud. La discussion peut porter sur au moins trois points : les rapports du mythe et de l’Histoire, la réduction de l’orphisme à des structures et enfin la critique ténue de l’heideggérianisme concernant le motif d’un « habiter poétiquement le monde ». 

Il me faut d’abord faire une remarque préliminaire qui concerne l’oubli d’une référence anthropologique alors même que l’ouvrage demande souvent une telle « perspective » (p. 708). Marcel Détienne, assez peu présent dans cette recherche, a en effet mis à jour dans ses nombreux travaux autour d’Orphée un renouveau d’une telle « perspective ». Il est cité seulement deux fois : l’ouvrage fondamental, L’Écriture d’Orphée (Gallimard, 1989 – abrégé en folio sous le titre Les Dieux d’Orphée en 2007) n’est pas pris en compte et s’il est cité p. 55 il s’agit d’un détail. Pourtant, Détienne engage une « dissidence extrême », choisissant sa « ligne de risque » dans toutes ses « lignes de vie » (on entend la référence à Desnos), qui aurait permis d’éclairer tout autrement l’orphisme des poètes convoqués. Quant à la seconde occurrence, p. 649, elle signale que l’autrice évitera de rappeler les débats ouverts par Détienne dans L’Invention de la mythologie(Gallimard, 1981). Outre ces deux ouvrages importants, on peut se référer à l’annuaire de l’École Pratique des Hautes Études n° 88, 1979, p. 295-303 (en ligne), dans lequel Détienne rappelle la forte articulation de l’écrit et de la voix avec Orphée, contrairement à la doxa de la séparation de l’écriture et de la parole vive, qui fait de l’expérience poétique une aventure inouïe de trans-subjectivation au plus près du vivant dans sa pluralité infinie – « la rime et la vie », pour reprendre au beau titre d’Henri Meschonnic, en-deçà des genres et catégories imposées par « l’école » forcément régie par les instruments de l’interprétation savante et surtout par les outils philosophiques. Aussi faut-il interroger le rapport construit du mythe à l’Histoire sous l’angle « d’une restauration, à la fois du sens et de l’être » (p. 648) où l’herméneutique et l’ontologie s’associeraient sous le drapeau orphique pour refonder « le sens de la destinée moderne de l’homme européen » (p. 649). Ce destin est un retour « vers l’origine et par là-même, vers le sens » (ibid.). Certes ce retour est pris dans une « dynamique » et même un « élan » (p. 658), et non dans une nostalgie aporétique voire « réactionnaire » (p. 647), mais le recours à l’anthropologie de Gilbert Durand, arc-boutée aux « structures fondamentales de l’imaginaire » (p. 659), me semble participer d’une déshistoricisation plus que d’une pensée de l’articulation des mythes et de l’Histoire – ce que Mallarmé a essayé sans pour autant « congédi[er] le mythe » (p. 660), comme le suggère I. Gayraud. Aussi, son essai préfère-t-il Eliade à Détienne dans un historicisme qui est lui-même un mythe comme si « le temps de l’Histoire » pouvait se réduire au « temps linéaire » auquel répondrait « un mouvement de retour vers l’origine » (p. 675), lequel réduit aussi le mythe dans ses fonctionnements historiques, sociaux et poétiques. Ce sont alors des généralisations telle que celle qui pose un « imaginaire européen du début du siècle » (p. 674) qui empêchent, semble-t-il, de spécifier l’opération, certes pointée, du passage « de la mimesis à la poiesis » (p. 676) dans telle ou telle œuvre même si deux tendances (« harmonique » vs. « chaotique ») organise les œuvres du corpus, alors qu’on sait combien, dans le langage jusque dans les poèmes, « c’est la guerre », selon l’expression de Mandelstam ! Toutefois, il faut noter telle remarque très juste qui remet en cause ce rapport déshistoricisant quand, par exemple, I. Gayraud note qu’Apollinaire « parle ²d’idée divine² et non pas de Dieu ou de transcendance » en précisant combien « il s’agit d’une conception subjective du divin qui […] tend à s’assimiler peu à peu au renouveau du sujet puis à la création lyrique du poète, pour finalement s’identifier à la poésie même » (p. 688). Aussi est-ce une conception du rapport transformé du mythe à l’Histoire qui engage de « vivre le mythe », certes pour le prolonger, mais surtout pour le réénoncer dans les situations du poème, du poète, du lecteur. On peut alors douter du fait que le mythe n’est pas plus une « vérité » qu’il n’est « faux » (p. 689), c’est d’abord et toujours une énonciation plus qu’un énoncé. De ce point de vue, que j’appellerais plutôt « point de voix », il aurait été judicieux de faire référence aux travaux de Claude Calame[4]. Mais j’aimerais pointer in fine ce qui sous-tend poétiquement une dépendance à un mythe contemporain concernant les études littéraires : il s’agit du motif de l’habitation poétique du monde et, plus précisément, « ce que Heidegger empêche de penser. Les mythes n’ont pas d’origine mais un fonctionnement, une histoire discursive quand ce dernier essentialise l’origine. On entend cela jusque dans le discours de la seule poète contemporaine citée (il faut signaler Mathieu Bénézet cité in fine p. 741), Claude Ber, parlant à propos du vers d’« un usage de la langue se retournant sur elle-même » (p. 696, n. 17) où la poésie identifiée au vers  (« retour à la ligne ») l’est encore plus à « la langue », et plus précisément la langue-sujet. Le thème de la verticalisation du sens (p. 709) où « le sens symbolique participe[rait] de l’objet réel » (ibid.) associé à celui « du collectif compris comme unité » replaçant « l’être au sein d’une totalité » (p. 710), les deux convergeant vers une fonction de la poésie qui permettrait de « rendre le réel habitable par rapport au monde qui redonne sens et sacralité à ce qui est » (p. 710), oblige l’étude à réduire son écoute propre des poèmes et des poètes du corpus. Le pluralisme s’y voit amoindri quand la voix en est réduite aux marques individuelles et le poème à « une possibilité d’habiter un monde harmonisé » (p. 727) tout simplement parce que le mythe, « entendu comme une vérité créatrice de sens » (p. 728), s’y voit essentialisé, déshistoricisé alors même que toute l’étude cherche une écoute des discours du mythe et donc de sa pluralité en actes, en actes de langage. Ce paradoxe est ainsi formulé par I. Gayraud elle-même : « Le trajet accompli par les poètes du corpus est donc bien un trajet d’incessant va-et-vient entre mythe et poétique » (p. 737) où l’on peut se demander s’il n’y a pas confusion entre « poétique » et poésie, à moins d’y entendre ce qu’elle précise plus bas, une « poétique du dicible » quand on aurait aimé, plutôt que cette réduction au dit, une poétique du dire. Parce que la « voix et l’écoute » ne sont pas seulement « le signe, l’une de la présence de soi au monde, l’autre de la réceptivité au monde et aux autres voix, de la réceptivité aux présences extérieures, résonnant et entrant en coïncidence – harmonique ou douloureuse – avec l’intériorité » (p. 739) ; elles sont bien autre chose qu’une réponse aux crises d’un super-sujet que serait « l’Europe » qui « a pu avoir, durant le premier quart du XXe siècle, besoin d’Orphée » (ibid.) ! 

Voix et écoute orphiques, par exemple bien évoquées par Hugo (p. 146-147), défont le dualisme de l’extériorité et de l’intériorité, et inventent des modes de subjectivation irréductibles voire inassignables à quelque essentialisation arrêtant, entre autres, la dynamique d’un mythe en discours, ou éliminant sa « plasticité » (p. 179) quand bien même on aimerait sa réduction véridictionnelle à quelques « structures ou mythèmes » voire « vérité ». Enfin, en reprenant les derniers mots de l’essai, voix et écoute donnent « un surcroît de vie » (p. 742). Alors, comme écrivait Apollinaire, cité p. 360, « bien malin qui aurait pu / Distinguer les morts des vivants » ou encore distinguer le mythe d’Orphée de ces poèmes rappelés avec bonheur par I. Gayraud à notre relecture si ce n’est découverte – je pense à Dino Campana que nous pouvons lire en traduction grâce à I. Gayraud et Chr. Mileschi dont il faut saluer la publication des Chants orphiquesparue en 2016 (Points/Seuil). 

Orphée resterait vivant non pas parce qu’il témoignerait d’une quête de « signification nouvelle, entre désertion du sens et désir de restauration » (p. 179) mais bien parce que, comme l’a écrit Pasolini dans Poésie en forme de rose (1961-1964)[5], « la condition de poète s’arrête / quand le rêve des hommes / s’effondre… »


[1] J.-Y. Masson, Trois poètes face à la crise de la tradition au tournant du siècle (1890-1929) : Hugo von Hofmannsthal, Paul Valéry, Rainer Maria Rilke, thèse de doctorat sous la direction de P. Brunel, université Paris IV, janvier 1998. On peut dire que la thèse d’I. Gayraud vient dans le droit fil des recherches de Brunel et de sa mythocritique ainsi que de Masson. Il faudrait y ajouter Michèle Finck pour ce qui concerne surtout le rapport de la poésie à la musique et Christophe Mileschi avec lequel I. Gayraud a réalisé la traduction de Campana.

[2] Voir, entre autres, Pierre-Louis Rey, « Proust et le mythe d’Orphée », dans Antoine Compagnon (dir.), Proust, la mémoire et la littérature. Séminaire 2006-2007 au Collège de France, textes réunis par Jean-Baptiste Amadieu, Paris, Odile Jacob, coll. « Travaux du Collège de France », 2009, p. 75-94

[3] Le romantisme est certes évoqué mais il aurait été nécessaire de référer à Jean-Nicolas Illouz, « “La lyre d’Orphée” ou Le Tombeau des Chimères », Littérature, no 127, 2002, p. 71-85.

[4] Cl. Calame, « Les voix de l’Orphisme : chant, poésie, initiation, écriture », Annuaire de l’EHESS, 2009-2010, p. 334-337. On peut lire dans le compte rendu du séminaire : « La pragmatique des poèmes orphiques joue donc un rôle déterminant dans une initiation orphique qui, paradoxalement, relève aussi de la pratique lettrée. Sont ainsi apparus les enjeux religieux et culturels non seulement de poèmes, mais aussi de pratiques herméneutiques à fonction initiatique, entre efficacité de la voix vive et activité scripturaire à fonction rituelle. » Plus largement, voir la Revue de l’histoire des religions, tome 219, n°4 (« L’orphisme et ses écritures. Nouvelles recherches »), 2002. 

[5] P.P. Pasolini, Poésies, 1943-1970, Paris, Gallimard, 1990, p. 476 – la traduction de cet extrait de la suite « L’aube méridionale » est de José Guidi.


Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.